Del Crátilo a Las Leyes

Tras varios meses sin escribir, quería compartir una transcripción y resumen de la séptima sesión del Seminario Permanente de Historia de la Filosofía Griega: "Aprender a pensar". Que esta siendo actualmente impartido por Teresa Oñate y Zubia y que puede verse al completo en el siguiente enlace.

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Hay muchas maneras de explicar a Platón y una de ellas, que tal vez permita ver la unidad compleja del platonismo sin divulgar en exceso, sería comenzar por la comprensión de su obra el Crátilo.

Este diálogo sobre el lenguaje parte de una reproposición platónica de un maestro suyo, Crátilo, un sofista el cual difundirá una versión cinetista de Heráclito, en donde ya no hay logos y se supone que todo es movimiento.

Tras aceptar esta versión movilista de Heráclito, Platón se planteará lo siguiente en su diálogo:

¿Cómo es posible que haya mayor densidad de plenitud y de perfección en los contenidos de los conceptos del lenguaje que en la realidad de la que se supone que el lenguaje proviene?

Es decir: ¿Cómo es posible que haya más determinación, mayor precisión en el concepto y en el lenguaje que en la realidad? ¿De dónde provienen entonces los conceptos?

[ Se puede apreciar que esto involucra una comprensión referencialista de la teoría del conocimiento: los conceptos tendrán que provenir de la realidad - ya que se aplican en la referencia a la realidad. Lo cual será uno de los elementos más discutidos posteriormente por Aristóteles. ]

¿Cuál es la respuesta de Platón a estas cuestiones?

Pues que no pueden provenir de esta realidad, sino de otra.

Se tienen que poder aplicar a ella para ser verdaderos, pero provienen de otra donde las realidades si son así: donde si son enteramente determinadas, inequívocamente definidas y completamente plenas. Tan plenas serán, que son primeras causas y primeros principios del ser, del conocer y del devenir.

Este mundo del que provienen los conceptos ha de entenderse como mundo en cuanto a la relación y la vinculación de las Ideas entre si - lo que da lugar a un kósmos, a un orden. Un hecho que toma aquí verdadera importancia, ya que hablamos de la symploké: la estructura conceptual de como los conceptos están relacionados los unos con los otros, no de cualquier manera, sino de un modo preciso y exacto.

Y de nuevo, vuelve a preguntar Platón: ¿Y por qué estas ideas tienen plenitud, exactitud y precisión? ¿Por qué ahí el hombre es hombre y no como aquí lo es Calicles, Gorgias o Sócrates?

La respuesta será porque tanto la belleza, la justicia, el hombre, el animal etc. participan del Bien (agathos) ontológico como primera causa.

A este Bien no hay que confundirlo con un bien moral. No tiene un contrario que sea el mal, no pertenece al juicio moral. El Bien ontológico es en realidad el modo de ser (como ya señaló Parménides) de la justicia, de la belleza, de la dike, de la noción del anthropos, de la noción del animal etc.

El Bien ontológico es el Uno, la Unidad.

¿Y cómo participan entonces estas Ideas, estas diferencias, de ese modo de ser?

La diferencia de las Ideas puede participar en el Bien ontológico porque es un modo, un modo de ser que pueden tener en común. No tiene forma, como se expondrá en la República: Es como el sol que da vida y al mismo tiempo calor y visibilidad a todo aquello que participa de ello.

Pero esto sería solo un simil, ya que ni siquiera es como el sol; esta más allá de toda forma, es un modo.

Ni tiene forma, ni es informe.

No hay que subordinar nunca el modo a la forma. No hay la forma, lo determinado y lo indeterminado, hay además el modo. Y ese modo no es indeterminado; como modo es plenitud, es indivisibilidad, es aquello que ya había llamado Parménides haplos, que no es nunca un Uno Todo.

Por lo tanto el Bien ontológico, que es la unidad de las diferencias de las eide, no es una forma. 

Si fuera una forma solo podría ser causa de aquello que tuviera la misma forma, pero no de todas las diferencias. No puede tener forma pero si ser el modo de ser de aquello de lo que se participa en común.

Participan por igual, todas son Bien ontológico. Todas son ese mismo modo de ser de la unidad. Y cada una lo es justamente con la diferencia de su forma; con la diferencia de aquello que distingue a cada una de esas formas, de esas Ideas, en la participación en común.

Hasta aquí nos encontramos en los diálogos centrales (en Fedón, Fedro, Banquete, Menón, República) en los cuales, respondiendo a la pregunta del Crátilo, se establece la teoría del mundo de las Ideas.

Y si nos cuestionamos porque es un mundo, porque es un kósmos, habrá que contestar que por la symploké: por la relación estructural de las Ideas entre si.

¿Y cómo pueden las Ideas constituir este mundo?

Precisamente por methexis, por participación de las Ideas como primeras causas y primeros principios del ser, el conocer y el devenir del Bien ontológico.

A este Bien ontológico se llama Idea de las Ideas. Es el Uno, pero no las subsume, como partes de un todo; sino que por participación en ese Uno son del modo de ser que son: primeras causas y primeros principios, cada una con su diferencia y su forma.

De este modo Platón establecerá lo siguiente: Cuando nosotros vemos justicia, belleza, virtud, valentía o sus contrarios estamos recordando lo que vimos en el mundo de las Ideas.

Pensar es entonces anamnesis, es rememoración.

Es muy interesante considerar al conocimiento como un reconocimiento, como una rememoración de las dimensiones límite del lenguaje.

¿Qué pasa entonces con el conocimiento como rememoración? ¿Y qué pasa con el conocimiento como comprensión de que, a pesar de que no se de plenamente, tiene que ver con aquello que supuestamente conociéramos, aunque no lo hubiera? ¿Y por qué perseguir entonces que si lo haya?

Las Ideas participan entonces por methexis del Bien ontológico, y las llegamos a reconocer por la anamnesis.

Es irrenunciable entender todo esto. No vemos exactamente lo que hay, vemos también lo que podría ser y lo que podría ser mejor; vemos el Bien ontológico.

¿Dónde comienza pues el problema?

[ Y este será el gran problema de Platón, un problema que lo llevará a la bancarrota, a la autocrítica más feroz, más inteligente, exhaustiva y detallada que ha hecho nunca un filósofo de su propia filosofía. ]

De nuevo ¿Dónde esta entonces el problema?

En que el mundo de las Ideas, tal y como aquí se ha presentado, no se puede aplicar al mundo sensible.

¿Por qué?

Porque si tomamos por ejemplo, en el mundo sensible, el concepto de anthropos (de hombre), podríamos tener a Critias, a Sócrates, a Calicles etc.

Pero para que la Idea de hombre sea la primera causa del ser (de Critias, Sócrates...), de su conocimiento e incluso de su manera exacta de devenir, tendrían entonces que poder participar las Ideas de los entes sensibles o los entes sensibles de las Ideas.

Y esto no puede ser, no puede ocurrir. Porque si la Idea de ser estuviera en los individuos (que precisamente se llaman ¨individuos¨, ¨indivisibles hasta que se descomponen en la muerte¨) ella misma los rompería y los descompondría.

El problema reside entonces en la methexis.

Esto no sucedería si esta Idea fuera un concepto (como aquellos que buscaba Sócrates). No pasaría nada si la Idea de hombre fuera un universal, una abstracción que se predica perfectamente de todos los individuos.

Pero entonces no es.

¿Cómo pueden ser entonces las Ideas causa del ser? [ Del conocer si, del devenir tampoco. ]

¿Y cómo van a ser causas ontológicas si son conceptos? Si son meros entes de razón, si son universales. Los conceptos no están vivos, y como quien dice: el concepto de perro no ladra.

¿Qué puede hacer entonces Platón?

No puede hacer nada.

Esta es la aporía de la separación, abismal, entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible. No pueden participar de los entes sensibles de la Idea, ya que si es su causa los descompone, o no pasa nada si es un concepto (debido a que un concepto universal no es un ser).

De nuevo ¿Qué puede hacer Platón? ¿Cómo puede explicar entonces que haya mayor definición, plenitud, exactitud y forma definida en el lenguaje y en el concepto que en la realidad?

¿Qué es lo que hace?

Inventar una máquina. Una maquina teológica, un deus ex machina.

Como no pueden estar uno en el otro y el otro en el uno (sin que o los conceptos o las Ideas pasen a ser conceptos, o los entes individuales se descompongan) entonces hay que sustituir la methexis por la mímesis.

Y aquí encajará perfectamente la teoría del conocimiento: Hay un demiurgo, hay un Dios que es un arquitecto, ingeniero, pitagórico (que aparece en el Timeo) que conoce las proporciones perfectas aritméticas, musicales, geométricas y contempla el mundo de las Ideas, copiándolo en lo sensible, en el espacio.

Además es bueno, difusivo, le gusta la multiplicidad y da lugar al mas hermoso de los mundos sensibles, un mundo maravilloso.

Un mundo que ahora ha pasado a ser artefacto.

Un mundo en el que ya se ha perdido la physis soberana autolegislada, inmanentemente dotadora a si misma de sentido.

El demiurgo es un dios antropomórfico, pero soluciona el problema de la relación entre el mundo suprasensible y el sensible.

¿Y cómo se relaciona con el problema del conocimiento?

Según se expone en el mito del Timeo, de la misma manera que las almas, antes de caer en el soma/sema (el cuerpo como prisión) habían contemplado el mundo suprasensible, el demiurgo también lo contempla y lo copia en el mundo sensible. Y por ello se parecen de tal manera que, cuando nosotros vemos oscuramente en el mundo sensible aquellas formas, podemos hacer la anamnesis que nos lleve a poder tener el conocimiento del hombre interior.

Así, a partir de datos confusos de la experiencia sensible, llega a encontrar en su alma justamente las Ideas que alguna vez vio y que volverá a ver en el momento en que se libere de las reencarnaciones y se dirija a ese lugar más allá del cielo.

[ Aquí comenzará la tradición del platonismo cristiano agustinista. ]

Por la tanto, en el ámbito de la antropología, nos encontramos que tenemos un dualismo: del pecado, la culpa, la ascesis, de pugna contra nuestro caballo negro del deseo y la concupiscencia... Todo el elemento cribado de premios y castigos de ultratumba a través de las reencarnaciones.

En cuanto a la ética política tenemos en la República la dimensión de una ideación lacedemonia: la eugenesia y eutanasia. No hay mezclas de cualquier manera, sino la intervención para que las razas puedan ser superiores mediante la mezcla adecuada.

[ Lo que será un protofascismo en el sentido más terrible. Y esto sin embargo es aquello a lo que la da mano la Iglesia de Agustín de Hipona. ]

Tras la autocrítica que se realiza en el Parménides y el Sofista se da lugar justamente a la reacción.

Platón discute la teoría de las Ideas para quedarse con el demiurgo y con la cosmología. Siendo finalmente la cosmología del Timeo la que inspirará y nutrirá la física medieval de la llamada alta edad media.

Tendrán que ir desenvolviéndose otras instancias muy distintas (a partir sobre todo de la recuperación de Aristóteles en las traducciones árabes) para que entre una comprensión diferente a la de la cosmología matemático aritmética de la tierra como mímesis el cielo.

Los siguientes diálogos (el Filebo, Critias y el Teeteto) terminarán desembocando en las Leyes. Un diálogo todavía más autoritario, que introducirá el elemento tecnocrático de una causalidad final.

Aquí el Bien se convierte en el resultado de la acción. Algo totalmente funcionalista y utilitarista.

[ Para Aristóteles (en disenso profundo con Espeusipo), el Bien de la causalidad final será posibilitante determinante de la acción y tendrá por tanto anterioridad ontológica - no pudiendo ser nunca resultado de un movimiento.

Será determinante entonces que Aristóteles se vea compelido a distinguir movimiento y acción. ]

La acción en sí es reflexiva, es comunitaria. El movimiento tiene un proceso de una temporalidad diacrónica según el antes y el después. Para Aristóteles, si acaso, ese movimiento podrá pertenecer a investigaciones sobre la física, pero no en cuanto a lo que refiera al alma comunitaria de los animales en la física. 

Lo relevante aquí sería que en las Leyes se le añade al esquema lacedemonio (espartano de la República) una tecnocracia funcionalista al servicio de una ciudad estado autárquica. Casi dando lugar a la premonición de lo que serán las ciudades estado feudales.

Y aquí ya no habrá la polis del archipiélago heleno, sino ciudades autosuficientes donde rige el elemento de las castas junto a una tecnocracia funcionalista de autoabastecimiento.

Estudio de Platón para la obra La muerte de Sócrates, de Jacques Louis David.