Apuntes sobre la temporalidad contemporánea

En anteriores entradas de este blog (link) he tratado brevemente sobre las distintas temporalidades que existieron en la Grecia clásica: chrónos, aión, aidión y kairos.

Durante el último Congreso Internacional UCLM-HERCRITIA-UNED "Pensar nuestro tiempo: Modernidad/Postmodernidad, Lourdes Reyes impartió su conferencia Los otros tiempos. Una crítica a la cronología moderna (link) en la cual habla tanto sobre estas temporalidades como sobre su afectación a nuestra época y temporalidad contemporánea.

A continuación comparto una transcripción parcial de su conferencia.

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La experiencia moderna del tiempo nace de una inestabilidad en la que predomina el entendimiento del tiempo como una línea acumulativa, irreversible e infinita en la que se sacrifica el presente en pro de un proyecto futuro o ideal.

Esta forma de comprender el tiempo ha supuesto una incapacidad del proyecto moderno para dar cuenta de la arquitectura estratificada, pluriversal y espacial del tiempo.

Según Zygmunt Bauman, sería en el s.XVI y debido a la obra de Tomas Moro cuando el sueño humano de un mundo regular, previsible y perfecto se convirtió en un ideal susceptible de ser alcanzado: un programa a realizar y hacia el que avanzar. Así, al volverse proyecto, se transformaría en un estado al que llegar dentro de un modelo temporal ilimitado y lineal de progreso.

Esta transformación precisaría de dos condiciones. Por una parte, la sensación de que el mundo ya no funciona bien y hay que revisarlo, y por otro lado, la confianza en que el ser humano podrá satisfacer las necesidades de la sociedad.

Bauman empleará al respecto dos metáforas para explicar la diferencia entre el mundo premoderno y el mundo moderno.

La primera sería la figura del guardabosques, según la cual las cosas están bien y no se tocan. Y la segunda sería la del jardinero, que sugiere la necesidad de cuidar y tocar las cosas para que estén bien. Lo cual supondrá aquí un progreso infinito y una suerte de huida de los fallos y frustraciones de una naturaleza que "siempre" hay que arreglar.

De este modo el mundo moderno se convirtió en un ir en pos de, en un correr tras un ideal siempre inalcanzable, en una mera futurización.

Reinhart Koselleck coincide con Bauman en que la temporalización (y en concreto la futurización) han caracterizado a la modernidad. En cambio Koselleck situará entorno al s.XIX el momento en que por primera vez en occidente se tiene conciencia de un tiempo específicamente histórico, diferenciado de forma manifiesta de la cronología natural.

Se produce lo que denomina una temporalización de la historia, debido a la cual esta se separa conceptualmente de la naturaleza, ingresando en la filosofía de la historia.

Este proceso de temporalización se haría presente en el uso generalizado del concepto tiempo.

Según Koselleck desde la antigüedad encontramos referencias que aluden a experiencias temporales. Se hace mención a los astros, la naturaleza, las circunstancias vitales o profesionales, al destino o a la casualidad. Sin embargo sería a partir del s.XIX cuando el tiempo gana nuevos y diferentes significados.

El movimiento hacia un futuro abierto (que es característico de la filosofía de la historia moderna) se hará presente en nuevos términos temporales y transformará el significado de otros que ya existían. Un ejemplo de esta transformación lo encontramos en la palabra revolución, la cual dejaría de significar retorno regular para convertirse en algo que aglutina un proceso de transformación continua e incesante.

La generalización y la importancia del tiempo llegaría a ser tal que hasta la misma expresión modernidad sería puramente formal. En este marco la propia historia también se temporaliza, es decir, se comprenderá solo desde criterios temporales con la intención de conservar y progresar el tiempo.

Otro autor relevante a la hora de caracterizar la modernidad y el tiempo sería Lyotard, quien junto a Koselleck y Bauman, entiende que el tiempo de la filosofía de la historia (esa que propugna alcanzar un ideal o fin ultimo liberador a partir de un camino de progreso) ha sido el gran proyecto moderno. Un programa que considera en crisis de legitimación en tanto que fabula un gran relato o metarrelato.

La función de estos metadiscursos modernos habría sido legitimizar las instituciones, prácticas sociales, leyes, pensamientos o la ciencia de la época. Una función que tendrían en común con los mitos empleados por los relatos de legitimización tradicionales.

No obstante hay que precisar que los metadiscursos, a diferencia de los mitos, no buscan la legitimidad a través de un acto originario fundacional, sino en el futuro.

En los metarrelatos se busca un estado de bienestar a través de vías como la libertad, el trabajo, la ciencia o la tecnología, situándose siempre en un futuro hacia el que avanzamos.

Aún así, el proyecto moderno, con sus metarrelatos y sus intentos de universalidad, ha sido liquidado.

Lyotard reconoce que aparentemente se ha logrado el bienestar de la humanidad que ambicionaba el proyecto moderno. Sin embargo se trataría simplemente de un espejismo que se apoya en la tecnociencia capitalista - la cual no solo no ha conseguido la prosperidad universal, sino que la ha destruido.

La ciencia y la tecnología no han logrado traducir su universalidad en más emancipación, riqueza, redistribucion y educación para todos los seres humanos, sino todo lo contrario.

Esto ha tenido como consecuencia una progresiva deslegitimización del propósito moderno de universalidad.

Ahora bien ¿Qué modelo alternativo de tiempo podemos plantear frente a este fracaso? ¿Cabría otro modo de vivencia temporal, y por tanto de experiencia, más afín a esta post-modernidad en la que ahora habitamos?

Atenderemos para responder a estos interrogantes a la complejidad y diversidad del tiempo. A cuando este se muestra más perpendicular, más juguetón, más placentero y denso. A cuando no muere en la hierática rigidez de la recta infinita.

Ya desde Grecia se nos plantea que no el tiempo es sucesión, linealidad, duración, diacronía, extensión, movimiento según el antes y el después. Estas características corresponderían únicamente al tiempo chrónos, a aquel que triunfo en el modelo de progreso moderno y que a perdurado hasta nuestros días.

Chrónos es nuestra experiencia habitual del tiempo. Es el titán que devora todo para poder sostener su poder. Al apoyarse únicamente en él el proyecto emancipador moderno, entre otros motivos, ha fracasado. Y es que chrónos es el tiempo entendido desde la muerte. Mata cada segundo para que surja el siguiente, mata para sobrevivir. Por tanto nunca se satisface y nada extingue su temporalidad. Lo que quiere chrónos es avanzar, ir en pos de un objetivo para luego buscar otro. Es el tiempo del ideal y de la liquidada filosofía de la historia.

Pero, y seguimos a Teresa Oñate en es este punto, además de chrónos, la topología griega nos enseña que hay tres tipos más de tiempo.

Por una parte estaría aidión, el tiempo eterno visto desde la vida, desde la eternidad incondicional intensiva. Es el tiempo de la plenitud, de la perfección, de la felicidad absoluta, el todo indivisible. Sería el constante perdurar de una vida sin interrupción y apenas tenemos experiencias de él.

También estaría aión, el instante eterno, el enlace, el cruce o logos entre aidión y chrónos. Entre la eternidad y la muerte. El límite que une y separa lo mortal de lo inmortal. Un instante que puede durar horas, en el cual se interrumpe y fractura chrónos, produciéndose la eternidad inmanente en la vida.

Aión no es por tanto ni diacronía pura o linealidad interminable, ni sincronía pura, sino relación con un mundo al que trasciende porque forma parte de él.

Aión aparece o se desvela en el presente o instante que no esta desvinculado del antes y el después de chrónos, pero que no se puede reducir a él.

Por último estaría kairos. El modo-espacio temporal en el que se da el corte con el instante eterno, por el que se da el enlace entre la eternidad y chrónos.

Kairos es el enlace espacial, un todo-unión en el que aión, interrumpido por chrónos, nos acerca a aidión. Es un lugar de encuentro.

En este sentido, kairos es afín a la palabra latina tempus. La cual surgiría de la extracción de términos únicamente meteorológicos como temperare o temperatura. Y que no se deriva, como sostiene la tesis oficial, de los verbos griegos relacionados con tender, extender y estirar.

Así la meteorología y la temporalidad en su origen serían elementos diferentes, y por ello tempus y kairos harían referencia a un punto de encuentro entre los diferentes elementos de una mezcla.

Kairos es por tanto tiempo oportuno o propicio en el sentido de calidad de encuentro. Mezcla oportuna de diversos elementos o partes más importantes de un organismo entre los que hay armonía o equilibrio.

Precisemos que sin kairos no hay aión, ni chrónos, ni podríamos conocer a aidión.

De hecho el corpus hipocrático señala que el tiempo chrónos es aquello en lo que hay kairos, mientras que kairos es aquello en lo que hay poco tiempo chrónos.

Kairos vendría a ser en este sentido chrónos comprimido, tiempo dentro del tiempo, el instante propicio en el interior de chrónos.

Kairos es un regalo, una gracia, su don es la oportunidad.

Por ello es representado como una especie de duende, diosecillo o daimon (aunque es hijo de Zeus y de Tyche, diosa de la suerte y de la fortuna), parecido a un adolescente con los pies alados y que sostiene una balanza desequilibrada en su mano izquierda. Es calvo y con frecuencia tiene un mechón de pelo en la parte izquierda.

Que sus pies sean alados redunda en la idea de que es difícil de atrapar. La balanza desequilibrada apunta a que kairos posee su propia medida. No es un termino medio abstracto especulativo. Sino una medida que esta relacionada con el arte, por lo que no se establece de forma convencional. 

Kairos sería por tanto el dios propio de los mortales, pues nosotros vivimos entre chrónos y aión. Entre dos realidades a las que no pertenecemos totalmente y por las cuales necesitamos intermediarios para que nuestra vida sea algo más que nacer y morir.

Al penetrar y quebrar el tiempo chrónos, lo pone en suspenso. En este sentido kairos nos recuerda al tiempo mesiánico de Walter Benjamin.

Es el tiempo discontinuo e instantáneo que no reduce el pasado a algo muerto y clausurado, sino que lo muestra vívido en conexión con el presente. Un tiempo intensivo que reúne la totalidad no lineal de los hechos históricos y que, como un rayo, relámpago o fulgor, hace saltar el continuo de la historia.

Este irrumpir en chrónos es lo que convierte al tiempo mesiánico en un mediador o un pliegue. En un lugar dónde podemos distinguir el tiempo de la supervivencia/muerte y el tiempo de la vida plena donde no hay muerte.

Kairos sería por tanto el lugar de la experiencia, el lugar donde puede tener lugar el acontecimiento - el cruce entre aión y chrónos.

En este sentido la repercusión de kairos se torna fundamental, ya que uno de los rasgos claves de la modernidad es la sustitución de la experiencia por la vivencia.

El tiempo de la vivencia es el tiempo del progreso, vacío e histórico, que carece de narración y de memoria. Por eso imposibilita la gestación la historia y nos acerca a la barbarie, a una posición acrítica y pulsional en la que no hay experiencia.

En relación a esto, Bejamin situará en la primera guerra mundial la liquidación de un mundo en el que los hombres se transmitía experiencias.

Por otra parte, también el proyecto científico moderno se caracteriza por esta expropiación de la experiencia que queda reducida a caso (si se encuentra fortuitamente) y a experimento (si se busca).

Para tener experiencia, nos dice Benjamin, es imprescindible recuperar el arte de la narración, y con él, la remembranza. Así kairos (o en la terminología bejaminiana, el tiempo mesiánico) sería el punto de encuentro con el pasado. Un lugar para rememorar y escuchar a la tradición, para crear comunidad. Pues sin escuchar de nuevo las narraciones olvidadas, sin indagar en lo que no se puede pronunciar del lenguaje, el destino seguro es la barbarie.